In memoriam
Szabó Dezső
AZ ELSODORT ÍRÓ
(Nap Kiadó, 2002.)


(III.) A MÉRLEGEN

 

 

MOLNÁR GUSZTÁV

 

A fiatal Szabó Dezső

 

 

 

 

[…] Szabó Dezső (akárcsak a nem sokkal őutána sok tekintetben hozzá hasonló útra lépő Lukács György) valóban ideológus volt: nem az elvek önmagában vett igazságértéke érdekelte, hanem valóságalakító képességük, az a mód, ahogyan közvetlen társadalmi és történelmi erővé válnak. S minthogy az általa képviselt elvek a XX. századi Közép- és Kelet-Európában tényleg társadalmi és történelmi erővé váltak, nemigazságuk kimondása sem pusztán elvi, hanem egyben gyakorlati irányultságú: azaz ideológiai kritika.

 

Szabó Dezső kiindulópontja lényegében azonos a Történelem és osztálytudat szerzőjéével.¹ A társadalom az „okozó lelki forma” „külső objektiváltsága”, „ez a lelki forma termeli az új gazdasági és politikai életet”.² Amit ezúttal nem szabad abszolút idealizmusnak tekinteni, mert a lelki formát alkotó „nagy intenzív igazságok mintegy logikus, fizikailag determinált eredői a ránk ható életnek, s így egy korban a közösség majd minden tagjában előfakadnak, s így végeredményben szociális tudatelemek.”.³ A lényeg – mind Szabó Dezsőnél, mind pedig Lukácsnál – az, hogy mindketten közvetlen, az egyének tényleges kontrolljának alávetett összefüggést tételeznek az immanens és organikus társadalmi tudat, a „társadalmi lelki kényszerek”⁴ és az azok által fenntartott társadalmi intézmények között. Közös bennük az is, hogy mindketten a kanti kriticizmus meghaladását deklaráló XIX. századi klasszikusokat tekintették elődeiknek. Lukács Hegelt és Marxot, Szabó Dezső pedig, aki – bár, mint önéletrajzában megvallja, élete során a legintenzívebben „az emberi együttélés jelenségeinek, törvényeinek megfigyelése” érdekelte – nem volt filozófus és még kevésbé a német kultúra neveltje: „a nagy szociális forradalom... szolgálatában” álló Auguste Comte-ot.⁵

 

Mi a comte-i koncepció lényege? Az hogy az igazi valóság nem a dolgok, nem a tárgyak és nem is a szubjektum valósága, hanem maga a társadalmi lét, mint Legfőbb Lény. Az ember absztrakció, és csak az emberiség valóságos. A comte-i pozitivizmus radikálisan kizárja a bensőségesség fogalmát, amelyet veszélyesnek tekint, mert az egyént kívül helyezi az emberiségen, pontosabban olyan helyzetbe hozza, hogy az emberiséget kívül érezze önmagán, s ha egyszer a kettő közötti kapocs elszakad, a lét kiúttalan sötétséggé változik. A nyugati ember individualitása elvesztése miatt fél annyira a haláltól. Márpedig az egyént szükségtelen megmenteni, jobban mondva menekülése csak önmagától függ, amennyiben a lehető legszorosabbra fűzi a legvalóságosabb létezővel, az Emberiséggel őt összekapcsoló kötelékeket. Ennek a transzindividuális lényként felfogott Emberiségnek természetesen meg kell nyilatkoznia: megnyilatkozási módja a világi, bizonyítható vallás, a dogma (=ideológia), amely egyedüli biztosítéka lesz mind az élő és holt nemzedékek közötti erkölcsi kapcsolatoknak, az „idői szolidaritásnak”, ahogy Szabó Dezső nevezte, mind bármiféle társadalmi tekintélynek. „A társadalmi test valamennyi szervét egyetlen hitté ötvöző, a Legfőbb Lényhez való tartozás érzését mindenkiben egyformán kialakító, az egyéneket és a társadalmi csoportokat valóságosan eggyé forrasztó vallás nélkül a centrifugális erők rég felbomlasztották volna a közösséget és megsemmisítették volna a társadalmi létet.”⁶

 

Ahhoz tehát, hogy létezhessen, a társadalomnak mindent magába olvasztó Legfőbb Lénynek kell lennie, mely a bizonyítható igazságok dogmaérvényű corpusának birtokában a szellemi kultúrát is a legmesszebbmenően egységesíteni képes. „Ezek után – írja Comte – éppolyan értelmetlen volna több vallásról beszélni, mint több egészségről.”⁷

 

A fentiekből következik, hogy a pozitivizmus szerint az embernek nem lehet más joga, mint hogy minden körülmények között teljesítse kötelességét. A jog ellentmond a társadalmiságnak, mivel szükségképpen valamilyen transzcendens forrást feltételez. „A pozitivizmus – írja Comte – társadalmi nézőpontja nem egyeztethető össze az egyéniség elvén alapuló joggal. […] Minden emberi jog abszurd és immorális. És minthogy isteni jog nem létezik, e fogalomnak teljes mértékben el kell tűnnie.”⁸ Abszurd tehát az az igény is, mely az eszményi társadalom természetes létformáját, a Rendet egy állítólagos szabadság nevében kétségbe akarja vonni. Ez a szabadság nem az ember, hanem az egyén szabadsága, mely a népképviselet, az egyenlőség, az emberi jogok fikcióira, a szabad sajtó, a szabad vállalkozás képmutatására támaszkodva úgy lép fel, mint a szép, a jó és az igaz visszautasítása.

 

A XIX. századi antiliberális ideológiák kritikusa, Paul Bénichou szerint a tudományra hivatkozó comte-i utópia valójában nem tudományos, hanem inkább kinyilatkoztató gondolkodásmódra (pensée oraculaire) vall, mely a politikai ideológiát szent tudománynak tekintve a társadalmi erők és az egyéni képességek spontán érvényesülése helyett az emberi fejlődés kulcsát birtokukban tartó ideológusok által szabályozott létezést helyezi előtérbe, vagyis tekinti értékesebbnek.⁹

 

A comte-i felfogás egészét átható világi vallásosság a fiatal Szabó Dezső ideológiájának is talán legjellemzőbb vonása. „Vajon – teszi fel a kérdést – minden társadalmi lehetőség nem hit és egyház, még ha a fejlődés bizonyos fokán a hitből és az egyházból ki is hullanak az istenek, s az emberfeletti emberi teremtmények?”¹⁰ Szabó Dezső számára Isten a közösség szinonimája.¹¹ Ezért beszélhet ő olyan őszinte irtózattal a közösségnélküliség korszakáról, a csupán „negatív közösség”¹² létrehozására képes individualizmusról, s olyan mély nosztalgiával „a mindent intézményekben objektiváló egyházi monarchikus társadalom”-ról,¹³ a középkori katolicizmusról. Ma már egészen másként, a különféle partikuláris szabadságok sajátos rendszereként fogjuk fel a középkort,¹⁴ amely távolról sem azonos a Szabó Dezső saját ideológiáját a múltba visszavetítő stilizált középkorképpel. De éppen ez az ideológia érdekel bennünket, amely a közösséget olyan abszolút egységnek tekinti, amelyben sorra szertefoszlik az egyén, a morál, az igazság, a jog és végül magának a kultúrának az autonómiája. Itt nem a transzcendens én tekinti önmagát gyakorlati, azaz erkölcsi és cselekvő lénynek, hanem az egyént transzcendáló közösség. Mely így törésmentesen önmagába zárul, eltűnik belőle a transzcendentális választóvonal, az az inherens szakadék, amely lehetetlenné teszi a zártságot, az egyneműséget, a teljes magyarázatként, vagyis dogmaként fellépő ideológiát, egyszóval: az autoritarizmust.¹⁵

 

Az ént a természet egyetemességében feloldó szemlélet szerves kiegészítése az ént ens socialisnak tekintő felfogás. Az egyed „rész, mely magában nincs, mert csak az egészben van értelme”,¹⁶ „dogma, törvény, szabály, minta, etikett: ezek adják meg az egyed életét, mert ezek a közösség nagy életerei. Nem magamban keresem az életigazodás elvét, hanem a közösségben.”¹⁷ Így aztán, mint az Életeimben olvashatjuk, egyén és közösség valóban „megszűnik két különös ellentétes fogalom lenni”, valóban megvalósítható „a közösség teljes öntudata minden egyénben”. De valóban-e? Nem valamiféle kívülről fenntartott közösségtudat lesz-e az inkább, amelyet valaki(k) a közösség nevében rákényszerít(enek) az egyénre, ahelyett, hogy az egyének alakítanák ki a maguk nevében, vagyis anélkül, hogy autonóm személyiségükről lemondanának? Ha az egyén teljesen feloldódik a közösségben, mi lesz a közösség sui generis megnyilatkozása? Nemde az intézmény, amelyben megtestesül, s a dogma, amelyben parancsai kifejezésre jutnak?

 

Hasonló konzekvenciákhoz vezet a morál és a jog autonómiájának a feladása. Ha a morális szankció egyetlen forrásának a közösséget, a társadalmat tekintjük,¹⁸ ha „a jog végeredményben a közösség”, mely mint a jog „egyetlen alkotója és szankcionálója... saját életérdekeinek megfelelően szabhatja meg egyedüli életformáját”,¹⁹ ha a megismerés forrása, az igazság kritériuma ugyancsak a közösség, ha a hatalom „egynemű közösségben” van elemeivel, vagyis alattvalóival, akkor ez a „mindent magába asszimiláló egységes közösség”²⁰ végeredményben olyan szuverén, a társadalmat alkotó egyedek akaratától és ellenőrzésétől független, objektív (immanens és organikus) szubjektivitásként működik, amelynek természetes eszközei: a korlátlan hatalom és a cáfolhatatlan dogma.

 

„A közösség egy tiszta, átlátszó, logikus mondat”²¹ – írja Szabó Dezső, és ez a tiszta, átlátszó, logikus mondat azt jelenti, hogy megszűnt a kultúra autonómiája, mert nem lehetségesek a nem tiszta, nem átlátszó és nem logikus mondatok, mert „természeti szükség, hogy azok a legfőbb igazságok, melyek a közösség lelki alapjai, változatlan, minden egyéni kritikán felül álló, vérré és hússá hitt mondatokban legyenek meg a közösség minden tagjában”.²² A kör bezárult, az autonóm szubjektumok helyett az önmagát állító közösség lett a kultúra hordozója, a kultúra a maga egészében ideológiává és ilyenként kötelezővé, a hatalmi manipuláció eszközévé, „a minden emberből egyenlő körülmények közt egyenlő eszközökkel, egyenlő formában kiváltható azonos mondatok”²³ kultúrájává változott. A kultúra az államot „logikusan tagolt egység”-gé teszi, miközben maga a „mindenekfölött álló, mindeneket magába foglaló központi hatalom”²⁴ funkciójává válik. Jól példázza ezt a nevelésről írott tanulmánya: „A középiskola alapja többé a vallás nem lehet, a középiskolából a vallást ki kell zárni. Mert az állam abban a szervben, hol önmaga folytatásáról, jövője biztosításáról gondoskodik, nem vehet alapul egy destruktív és szétrobbantó lelki erőt.”²⁵ Ott, ahol azt kell a gyereknek „tudatába égetni”, „hogy egy minden érdeken és különbségen felül álló eleven egység van: az állam”,²⁶ természetesnek hat Comte-nak az a „mély észrevétele”, hogy „teremtő kultúrfázist csak erős szellemi diszciplína hozhat létre”, amely „érzelmi morális egységet”²⁷ ad a társadalomnak. A szellemi fegyelem e tana, a közösséget közvetlenül képviselő állam ideológiája nem más, mint a már említett azonos mondatok, a szociális dogmák gyűjteménye, melyek alapján folyik az „egységes szociális nevelés”. „Ezeknek az alapdogmákon kívül tágas tere lehet a képesebb elmék szabad vizsgálódásának és külön termelésének, de aki ezekhez nyúl, az legyen vogelfrei és minden eszközzel eltiprandó.”²⁸ Így jut el Szabó Dezső – elméleti alapvetése logikus elméleti konzekvenciájaként – a máglya és a guillotine igenléséig, mert „bizonyos zsarnoksági princípium semmilyen életképes közösségből sem küszöbölhető ki”.²⁹

 

Ez az elvi alapállás természetesen döntően meghatározta a Szabó Dezső által elfogadott konkrét ideológiai alternatívát is. Az individualizmus „dogma nélküli világ”-ában „a mozaikra tört emberiségnek” új dogmát követelő, „százötven év romantikus nyavalygását”, a sok analízist, a sok kritikát, tagadást megelégelő, „a jövő pozitív alkotóelemeit”³⁰ kereső Szabó Dezső számára a középkor „lelki vaskényszeringe”,³¹ „a logikusan koncentrált szerkezetű katolicizmus”³² természetes módon szuggerálta „egy gótikus reneszánsz lehetőségét”³³. Ezen az Életeimben részletesen leírt székesfehérvári epizódon azonban hamar túlesik, felismeri, hogy „egy újjá tatarozott múlt” nem lehetséges jövő számunkra,³⁴ hogy „kiválasztott faji és vallási elemekre” nem lehet egységet építeni.³⁵ Eszményképe a „gyökeres haladás”. „Marx éleslátása onnan volt – írta -, hogy mindig az egész múlttal, az összes eddig történttel mérte a mát, úgy mondta meg törvényeit, és másképpen mi sem tehetünk.”³⁶ Szabó Dezső igyekezett a „történelmi érzék”-et „minél jobban belevinni a radikális gondolkodásba”,³⁷ igyekezett azt „történelmi alapra” állítani, de csak azért, hogy annál könnyebben kiüthesse „a konzervativizmus kezéből a hazug történelmiség fegyverét”.³⁸ Állásfoglalása „az úr és a nép nagy történelmi pöré”-ben félreérthetetlen volt: „Visszaütni minden eszközzel, fellázadni az úri törvény és úri morál ellen, széttörni az urak hazáját mindenki hazájává...”³⁹ A fiatal Szabó Dezső döntően elméleti, pontosabban ideológiai beállítottságára rendkívül jellemző, hogy bár úgy vélte: „a történelmi élet annyi, mint: az egyetlen történelmi osztály: a nép evolúciója”,⁴⁰ őt elsősorban mégsem a nép érdekelte a maga szociológiai rétegzettségében, hanem az az egymással szorosan összefüggő logikai és hatalmi struktúra, amelyben a nép uralma megvalósítható. Nem a társadalmi statisztika, hanem a társadalmi dinamika. Nem az foglalkoztatta, hogyan helyezkedik el a nép, a társadalom a hatalmi viszonyok adott rendszerében, hanem az, hogy miként teremthető meg egy a fennállótól teljesen eltérő alapokon nyugvó hatalmi rendszer. Nem a reform, hanem a forradalom.

 

Forradalomfelfogása nem érzelmi vagy morális, hanem ideologikus jellegű: félreismerhetetlenül magán viseli közösségcentrikus ideológiája bélyegét. Szabó Dezső a „logikus, koncentráló és egyént tagadó francia forradalom”⁴¹ híve. Eötvöst például megrója, amiért hiányzott belőle a franciák „matematikus-logikus kegyetlensége, mely képes levonni a forradalmi szükség véres konzekvenciáját, s elvállalja a nivellálás rettentő következetességét. Azt hitte, hogy elveket életté lehet költeni lelki finomságokkal, nemes szónoklattal, elégiával. Nem látta, hogy a guillotine törvényes és logikus örököse a középkori világrend – meg nem értően – szidott máglyáinak. Mindkettő szükségszerű védő organizmusa egy már kialakult vagy kialakulóban lévő érdekegyensúlynak, s az első történelmi szankciója a másiknak.”⁴² A XIX. század eleji forradalom szociális tartalma azonban egészen más, mint a XVIII. század végi vagy a XIX. század közepi forradalmaké volt. A magyar 1848 már csak azért sem lehet Szabó Dezső számára modellérvényű, mert azt „később az uralkodó osztályok a saját hősi mítoszukká sajátíthatták ki”.⁴³ Az eljövendő forradalom szociális, sőt szocialista. Mert – mint a Tanácsköztársaságot köszöntő tanulmányában írja - „forradalom csak egy lehet: proletárforradalom”.⁴⁴

 

Szabó Dezső szocializmusfelfogása különbözött mind a radikális ellenzéki táborban általános, a szociáldemokráciával azonosuló vagy inkább rokonszenvező publicisztikai attitűdtől, mind a szociáldemokrata teoretikusok ortodox, a klasszikus szövegek alapgondolatait variáló elméleti-ideológiai irányultságától. Az utóbbitól mindenekelőtt azért, mert úgy vélte, hogy a szocializmus „dogmateste még nem forrott ki egészen, s e tekintetben a szocialista írók előtt ugyanaz a feladat áll, mint hajdan az Egyház atyái és doktorai előtt: megépíteni az új szociális hit logikai konstrukcióját”.⁴⁵ Nem kell mondanunk, hogy a fiatal Szabó Dezső legbensőbb törekvése pontosan ez volt: megépíteni az új szociális hit logikai konstrukcióját. Általános ideológiájából következően a szocializmus természetes formájának ő „a lehetőleg abszolút állami szocializmus”-t tekintette, és elutasította az anarchikus elemekkel szövetkező s elvileg is egyéni, egoisztikus motívumokra hivatkozó francia szocializmust, mert a franciáknál „a >>szocializmus<< név alatt éppen olyan individualisztikus elvek támadtak, mint amilyenek a polgári demokrácia megtámadott elvei voltak”.⁴⁶ A már említett zsarnoksági pricípiumnak szerzőnk szerint nyilván a szocializmusban is érvényesülnie kell: „hogyha az ...annyiunktól kívánt világrendet csak némileg is uralkodóvá akarjuk tenni: vaslogikával s könyörtelenül igen sok vérünkké élt szép mondattal szemben kell felépíteni az új szociális szisztémát”.⁴⁷

 

Rendkívül jellemző, Szabó Dezső egész személyiségét megvilágító kulcsmozzanat, hogy amikor néhány évvel később valóban szembesül az „új szociális szisztémá”-val, lelkesen üdvözli ugyan, de a „vaslogika” (lényegében: saját ideológiája) ellenére ragaszkodik a „szép mondatok”, a kultúra hatalommal szembeni autonómiájához. 1919. március 28-i keltezésű tanulmányában írja: „...mit csináljon az író, a művész az elérkezett időben? Az lesz-é a kötelessége, hogy megszenvedett igazságainak most a győzelem szüretén verklije legyen, hogy a forradalmak látomásos hirdetője most hivatásos szerv legyen, mely rímmé, novellává, drámává szűri a hatalom-igazságokat?”⁴⁸ Szónoki kérdés. „Az irodalomban nem lehet hivatalos irány, a művészetnek nem lehet főpapja vagy direktóriuma”, de: „az író és művész kötelessége, hogy ne bántsa az új világrendet”. Ha művészi cenzúráról van szó: „a legnagyobb veszély előtt állunk, mely valaha az emberi gondolatot fenyegette”, de: „ha arról van szó, hogy egy bizottság meg fogja vizsgálni, hogy a mű nem támadja-e […] a világrendet, szóval egy politikai cenzúráról, semmi sem természetesebb, egy előkészítő diktátori kornak⁴⁹ erre feltétlenül szüksége van”.⁵⁰

 

Kettős következetlenségről van szó. A Szabó Dezső-i ideológia felől nézve egy rokonszenves és üdítő következetlenségről. Az emberi gondolat, a művészet számára garantált szabadság szempontjából pedig bosszantó és érthetetlen következetlenségről. A kettőt együtt mint az egész XX. századra releváns ellentmondásosságot kell értelmeznünk. Erre az ellentmondásosságra maga Szabó Dezső is ráérzett akkor, amikor a szocializmus még kizárólag kérdésként merült fel számára. „A szocializmus – írta 1914-ben - ...a maga céljai teljességében soha meg nem valósuló valami, hanem csak egyike a történelmet kialakító állandó tényezőknek. […] antagonistáinak nagy része... abba a feneketlen hibába esik... hogy amikor a szocializmus ellen csattog, egy absztrakt, utópisztikus, matematikai, legfeljebb csak szavakban létező abszolút szocializmusnak mutatja ki abszurdumait, nem pedig a tényleges, húsba-vérbe gyökerező társadalmi eleven erőnek. Azért szörnyűlködnek vissza e hatóerő áldásaitól is, mert egy soha meg nem valósuló logikai képlet intranzigenssége rémíti őket. Mintha valami társadalmi irány ad abszolutum megvalósulhatott volna, mintha fejlődése minden percében nem történnék kiegyezés, összeilleszkedés a teória és az élet között.”⁵¹

 

Honnan van ez az ellentmondás, hogy egyfelől mindennél nagyobb hatalmat tulajdonítunk eszméinknek, másfelől megborzadunk, ha megvalósulni látjuk őket? Honnan van, hogy ilyenkor egyetlen reményünk, hogy érezzük, tudjuk: nem valósulhatnak meg teljesen? Hogy nem érvényesülhetnek százszázalékosan. Hogy van egy határ. Egy limes. Ami nem más, mint a társadalom benső megosztottsága. A szellemi és a hatalmi szféra radikális különneműsége. Különneműség abban az értelemben, hogy egyik sem lehet a másik megnyilvánulási formája. A szellem nem lehet maga a hatalom, a hatalom nem lehet szellem. Csak bizonyos szellemiséggel, ideológiával és természetesen érdekekkel rendelkező egyének, illetve csoportok léteznek, amelyek a hatalmat gyakorolják, vagy: pontosan körülhatárolható módon ellenőrzést gyakorolnak fölötte. Ahol ez nem lehetséges, ahol a közösség vagy más, de hasonlóképpen misztikus attribútumokkal felruházott kollektív entitások gyakorolják a hatalmat, ott (magáértvalóan, vagyis deklaráltan) a szellemi és a hatalmi szféra egyneműségével állunk szemben, ott az utópiák veszedelmes birodalma kezdődik, ott⁵² valóban a természetivé visszaminősített társadalom immanens és organikus mélyrétegeit tükrözi lelki forma (Lukácsnál: az osztálytudat) hozza létre a gazdasági és politikai viszonyokat.⁵³ Az Istentől való hatalom helyére így a pozitív dogmától, a bizonyítható hittől való hatalom lép – teljesen más kategoriális tartalommal, de azonos szerkezetként, s főként azonos funkcióval. Illetve lépne, ha a hatalom nem nyugodna más elveken, mint a gondolkodás. Túlságosan könnyű volna a Szabó Dezső-i (vagy bármilyen más, hasonlóan totális jellegű, teljes magyarázatra törekvő) elméleti-ideológiai rendszert felelőssé tenni a nevében elkövetett vagy elkövethető gyalázatosságokért.⁵⁴ Az eszme önmagában mindenekelőtt kulturális érték (nem mindig az!), és nem felelős semmiért. Csupán alkalmas lehet „egy olyan állampolitikai gyakorlat” igazolására, legitimizálására, „amelyben az emberi élet minden mozzanata olyanok által meghatározott, akiket senki sem ellenőrizhet”.⁵⁵ A felelősség mindig személyes, azoknak az ideológusoknak a felelőssége, akik az egytényezős, mindent egynemű alapelvekre visszavezető társadalommagyarázat szellemében eljárva feladják, pontosabban felszámolják a személyiség és vele a morál, a jog, az igazság autonómiáját.

 

 

 

 

(In memoriam Szabó Dezső – AZ ELSODORT ÍRÓ

[Nap Kiadó, 2002.], 329-339. o.)

 

 

 

Jegyzetek:

 

 

¹ Vö. Lukács György: Osztálytudat [1920]. In: Történelem és osztálytudat. 1971. 270-318.

 

 

 

² Az individualizmus csődje. In: Egyenes úton (a továbbiakban: EÚ). 1920. 153-154; 169.

 

³ I. m. 155-156.

 

⁴ J-J. Rousseau érzelmi morálja. In: Tanulmányok és jegyzetek (a továbbiakban: TJ). 1920. 133.

 

⁵ Az individualizmus csődje. In: EÚ, 171.

 

⁶ Pierre Arnauld: La pensée d' Auguste Comte. 1969. 218.

 

⁷ Auguste Comte: Système de politique positive. II. 1852. 8.

 

⁸ Auguste Comte: Catéchisme positivisite. É. n. 237.

 

 

 

⁹ Vö. Paul Bénichou: Les temps des prophètes. Doctrines de l'âge romantique. 1977. 261-264.

 

¹⁰ A középiskola pszichikai megalapozása. Huszadik Század, 1914, 30. köt., 211.

 

¹¹ Az individualizmus csődje. In: EÚ, 163.

 

¹² I. m. 159.

 

¹³ J-J. Rousseau érzelmi morálja. In: TJ, 118.

 

¹⁴ Vö. Szűcs Jenő: Vázlat Európa három történeti régiójáról. Történelmi Szemle, 1982/1.

 

¹⁵ Nem kell mondanunk, hogy eszmei, ideolgiai autoritarizmusról beszélünk. Hiszen ahogyan a valóságos autoritarizmust nem tekintjük valamilyen eszme által generálisnak, éppen úgy nem hisszük azt sem, hogy az a bizonyos transzcendentális választóvonal képes volna lehetetlenné tenni. Mindazonáltal nem mellőzhető a mégoly jóhiszeműen autoritárius ideológiák felelőssége a különféle zsarnokságok előzetes és post festa törvényesítésében, sem az autonóm személyiség, morál, jog hirdetésének a jelentősége az említett törvényesítés hatástalanná tételében.

 

¹⁶ A francia pszichéhez. In: TJ, 147.

 

¹⁷ Az individualizmus csődje. In: EÚ, 157.

 

 

 

 

¹⁸ Vö. J-J. Rousseau érzelmi morálja. In: TJ, 123.

 

¹⁹ A francia pszichéhez. In: TJ, 155-156.

 

²⁰ I. m. 152.

 

²¹ Az individualizmus csődje. In: EÚ, 156.

 

²² I. m. 173.

 

²³ I. m. 174.

 

²⁴ A francia pszichéhez. In: TJ, 148.

 

²⁵ A középiskola pszichikai megalapozása. Huszadik Század, 1914, 30. köt., 213.

 

²⁶ I. m. 217.

 

²⁷ Auguste Comte esztétikai gondolatai. Huszadik Század, 1913, 27. köt., 77.

 

²⁸ Az individualizmus csődje. In: EÚ, 174.

 

²⁹ I. m. 159.

 

³⁰ A futurizmus: élet és művészet új lehetőségei. In: TJ, 161-162; 176.

 

³¹ J-J Rousseau érzelmi morálja. In: TJ, 125.

 

³² A francia pszichéhez. In: TJ, 148.

 

³³ Ernest Renan: Az akropoliszi ima. Nyugat, 1911, II, 320.

 

³⁴ Uo.

 

³⁵ A magyar zsidóság organikus elhelyezkedése. Huszadik Század, 1914, 30. köt., 347. A zsidókérdésben elfoglalt akkori álláspontjának önkritikai értékelésével kapcsolatban l. az Életeim 5. fejezetének 21. számú jegyzetét.

 

³⁶ Auguste Comte esztétikai gondolatai. Huszadik Század, 1913, 27. köt., 82.

 

³⁷ J-J Rousseau érzelmi morálja. In: TJ, 123.

 

³⁸ I. m. 126.

 

³⁹ Eötvös írói egyénisége (A Társadalomtudományi Társaság 1913. szept. 27-i ülésén felolvasott előadás). Huszadik Század, 1913, 28. köt., 353.

 

⁴⁰ A magyar tanárság pszichéjéhez. In: EÚ, 150.

 

⁴¹ A francia pszichéhez. In: TJ, 151.

 

⁴² Eötvös írói egyénisége. Huszadik Század, 1913, 28. köt., 353.

 

⁴³ I. m. 350.

 

⁴⁴ Az egész emberért. Nyugat, 1919, 453.

 

⁴⁵ A magyar protestantizmus problémája. In: EÚ, 129.

 

⁴⁶ A francia pszichéhez. In: TJ, 155; 157.

 

⁴⁷ Az individualizmus csődje (Válasz Jászi Oszkárnak). Huszadik Század, 1915, 32. köt., 333.

 

⁴⁸ Az egész emberért. Nyugat, 1919, 453.

 

⁴⁹ A comte-i époque préliminaire megfelelője, a pozitív dogma közvetlen és teljes érvényesülését megelőző „átmeneti” diktatorikus korszak.

 

⁵⁰ Az egész emberért. Nyugat, 1919, 454.

 

⁵¹ A középiskola pszichikai megalapozása. Huszadik Század, 1914, 30. köt., 215-216.

 

⁵² Fel kell hívnunk a figyelmet ennek az „ott”-nak a lényegi ambiguitására: ott, vagyis a hatalmi ideológiaként működő utópiában. A valóságban másról van tehát szó, mint amiről a valóságban szó van.

 

⁵³ Vö. Az individualizmus csődjével.

 

⁵⁴ Ezt teszi például André Glucksmann Les Maîtres penseurs (1977) c. könyvében.

 

⁵⁵ Gombár Csaba: Politika – címszavakban. Politikatudományi Füzetek 1. 1980. 32.